vendredi 16 septembre 2016

Programme de l'année 2016


Samedi 7 novembre 2015 (14h-17h),
Marx : hier, aujourd'hui, … demain ? avec André Senik. 
 Samedi 12 décembre 2015 (14h-17h), Qu'est-ce que l'Europe ? L'Europe comme civilisation et comme projet avec Luc Ferry et Marcel Gauchet
 
Samedi 9 janvier 2016 (14h-17h), L'esprit du 11 janvier, un an après avec Table-ronde Céline Pina, Serge Guérin, Vincent Valentin, Eric Deschavanne, Pierre-Henri Tavoillot
 
Samedi 6 février 2016 (14h-17h), Réinventer la société de confiance avec Michel Guénaire

Samedi 12 mars 2016 (14h-17h), Europe marché ou Europe puissance ? avec Nicolas Bouzou et Guillaume Balas
 
Samedi 21 mai 2016 (14h-17h), Qui est le peuple ? Art politique et démocratie avec Pierre-Henri Tavoillot et Eric Deschavanne

lundi 2 février 2015

Programme de l'année 2015

Samedi 10 janvier (14h-17h), Philosophie politique de la politesse avec Philippe Raynaud (Paris II)
 Samedi 7 février (14h-17h), Les nouveaux médiateurs de l'espace public avec Roland Cayrol (CEVIPOF) 
Samedi 14 mars (14h-17h), Esprit du 11 janvier : es-tu (toujours) là ? avec Vincent Valentin, Eric Deschavanne & Pierre-Henri Tavoillot 
Samedi 11 avril (14h-17h),  L'Europe entre la règle et l'événement avec Luuk van Middelaar (ancien conseiller de H. Van Rompuy)
 Samedi 13 juin (14h-17h), Programme à confirmer avec NN (XX)

Amphi Michelet (Sorbonne)

vendredi 4 mai 2012


Programmes du Collège de philosophie — années antérieures (1998- 2013)





2014

Samedi 11 janvier 2014 (14h-17h), Le capitalisme esthétique avec Gilles Lipovetsky
Samedi 8 février 2014 (14h-17h), La fin de la mondialisation ? avec Michel Guénaire et
François Lenglet
Samedi 5 avril 2014 (14h-17h), Faut-il encore apparendre à l'heure d'internet ? avec Marie-Claude Blais et Marcel Gauchet


2013 

Samedi 19 janvier 2013 (14h-17h), Les paradoxes de la liberté, avec Alain Laurent et Vincent Valentin. [Amphi Champollion, 16 rue de la Sorbonne]
Samedi 9 février 2013 (14h-17h), Les antinomies de l'égalité avec Robert LegrosSamedi 13 avril 2013 (14h-17h), Quel est l'état de notre devise ? avec Luc Ferry et Jacques Julliard
Mercredi 17 avril 2013 (18h30-20h30), Un monde plus juste est-il possible ? avec Alain Renaut
Jeudi 18 avril 2013 (18h30-20h30, Amphi Descartes), Que faut-il savoir pour être (un bon) citoyen ? Démocratie et expertise avec Yves Bréchet (Haut Commissaire à l'énergie atomique)
Samedi 25 mai 2013 (14h-17h), Le débat quantique. A. Einstein vs N. Bohr : le choc des titans de la physique quantique avec Etienne Klein 

Samedi 1er juin 2013 (14h-17h : Amphi DESCARTES), Les dilemmes de la fraternité, avec Yan Algan et Marcel Gauchet 
Samedi 15 juin 2013 (14h-17h), Penser la discrimination par l'âge avec Axel Gosseries 

2012

Samedi 14 janvier 2012 (9h30-17h) : Les métamorphoses de l'intergénérationnel, journée d'étude organisée en partenariat avec l'Observatoire de l'intergénérationnel et le Campus Lab.  avec Marie-Anne Montchamp, Claudine Attias-Donfut, Sadio Biagnang, André Masson, Serge Guérin, Nicolas Bouzou, Hervé Le Bras, Eric Deschavanne, Pierre-Henri Tavoillot, …
Samedi 10 mars 2012 (14h-17h) : Anthropologie de la famille avec Emmanuel TODD (Ined)
Samedi 24 mars 2012 ( 14h-18h) : Petite philosophie politique de la campagne présidentielle avec l'équipe recomposée du « Rendez-vous des politiques » (France Culture) : Dominique Rousset, Maryvonne de Saint Pulgent, Laurent Bouvet, Eric Mandonnet, Christophe Prochasson, Philippe Raynaud et Pierre-Henri Tavoillot
Jeudi 5 avril 2012 (14h-16h dans l'Amphi Champollion, 16 rue de la Sorbonne, ss sol) : De Médecins du Monde au SAMU social avec Xavier EMMANUELLI
Jeudi 3 mai 2012 (14h-16h dans l'Amphi Champollion, 16 rue de la Sorbonne, ss sol) : Quelle politique pour la vulnérabilité ? avec Martin HIRSCH, président de l'Agence pour le Service Civique 
Mardi 13 novembre 2012 (18h-20h amphi Michelet), Civilité et morale publique avec Claude Habib et Ruwen Ogien.
Samedi 8 décembre 2012 (14h-17h, amphi Michelet), S'orienter dans la pensée avec Heinz Wismann. 

 2011


• Samedi 8 janvier 2011 (amphi Michelet, 14h-17h), Penser le commerce d'organes, avec Ph. Steiner, R. Ogien, Fl. Bellivier, V. Gateau, C. Billier.
• Samedi 5 février 2011 (amphi Michelet, 14h-17h), L'humanisme non métaphysique, 30 ans après avec Luc Ferry et Alain Renaut.
• Samedi 5 mars 2011 (amphi Michelet, 14h-17h), Philosophie de la méditerranée, avec Henri Guaino et Alain Cabras.
• Samedi 19 mars 2011 (amphi Michelet, 14h-17h), Crise, politique et mondialisation, Herve Juvin (Eurogroup Institute) et François Lenglet (La Tribune)
• Samedi 2 avril 2011 (amphi Michelet, 14h-17h), Comment faire entrer la science en politique ? avec Etienne Klein, Yves Cochet (ss réserve), et l'équipe du Collège de Philosophie
• Samedi 28 mai 2011 (amphi Michelet, 14h-17h), Journée d'étude : philosophie et politiques de la jeunesse, animée par Eric Deschavanne et Pierre-Henri Tavoillot, avec Martin HIRSCH.
• Samedi 19 novembre 2011 (amphi Michelet, 14h-17h), Qui doit gouverner en démocratie ? Avec Marcel Gauchet, Eric Deschavanne et Pierre-Henri Tavoillot, à l'occasion de la parution du libre de PH Tavoillot, Qui doit gouverner ? Une brève histoire de l'autorité, Grasset, 2011. 
Samedi 10 décembre 2011 (14h-17h) : La femme contemporaine ou la fin du partage public/privé avec Camille Froidevaux-Metterie (Université de Reims Champagne-Ardennes - IUF).

2008
• Mardi 8 janvier, Denis SALAS et Cassien BILLIER, Quelle éthique pour les magistrats ?
• Samedi 16 février, Luc FERRY et Lucien JERPHAGNON, Pourquoi le christianisme ?
• Samedi 15 mars, Luc FERRY et Marcel GAUCHET, Que peut la démocratie ?
• Mardi 18 mars, Rony BRAUMANN, Arthur SAINT-PERE, Cassien BILLIER, L'éthique de l'humanitaire.
• Mardi 1er avril, Marc-André DEMETZ et Pierre-Henri TAVOILLOT, Qu'est-ce qui manque à un étudiant de philosophie pour trouver un emploi ? Quels sont ses atouts ?
• Mardi 5 novembre 2008, 19h30-21h30, Michel PUECH, Les vertiges de l'homo sapiens technologicus (amphi Milne Edwards).
• Samedi 8 novembre 2008, 14h-17h, Laurent BAZIN & Pierre-Henri TAVOILLOT, La société parano
(amphi Descartes)
• Samedi 29 novembre 2008, 14h-17h, Hervé JUVIN & Gilles LIPOVETSKY, Culture et mondialisation
(amphi Guizot)
• Samedi 13 décembre 2008 - Amphi Milne Edwards - 14 h - 17 h Comprendre la crise - Les causes économiques - les conséquences idéologiques avec Laurent CLERC (Banque de France), Pierre ZELENKO.

2007
• Mardi 13 mars, Nicolas BAVEREZ, Le sens du libéralisme politique aujourd'hui
• Samedi 24 mars, Philippe DESCAMPS et Eric DESCHAVANNE, Naître aujourd'hui, les enfants de la bioéthique.
• Samedi 12 mai, Eric DESCHAVANNE et Pierre-Henri TAVOILLOT, Les nouveaux âges de la vie.
• Mardi 22 mai, Cassien BILLIER, L'éthique des affaires existe-t-elle ?
• Samedi 20 octobre, André Comte-Sponville, Toutes les cultures se valent-elles ?
• Samedi 10 novembre, Patrick SAVIDAN, Alain RENAUT, Pierre-Henri TAVOILLOT, Eric DESCHAVANNE, Egalité des chances et discrimination positive.
• Mardi 27 novembre, Alain LAURENT, Vincent VALENTIN, Eric DESCHAVANNE, Quel est le vrai libéralisme ?

2006
• Samedi 14 janvier 2006, Luc FERRY & Marcel GAUCHET, La politique comme métier ? La gouvernabilité des démocraties en question
• Samedi 25 février 2006, Cassien BILLIER et Ruwen OGIEN, Les mutations contemporaines de la sexualité, A propos du n° 6 de Comprendre « La sexualité » PUF, 2005.
• Samedi 20 mai 2006, Philippe RAYNAUD et Alain BADIOU, Un autre monde est-il possible ? Les nouvelles philosophie politiques de la rupture

• Mardi 17 octobre, Amiral BEREAU, Luc FERRY, Pierre-Henri TAVOILLOT, Un service civil obligatoire ?
• Samedi 28 octobre, Jean-Cassien BILLIER, Ruwen OGIEN, Le libéralisme moral. Est-il interdit (à l'Etat) d'interdire (quoi que ce soit) dans le registre moral ?
• Mardi 7 novembre, Luc FERRY, Pierre-Henri TAVOILLOT, Eric DESCHAVANNE, Que faire ? ou plutôt : Comment faire ?
• Samedi 18 novembre, Claude HABIB et Irène THERY, Le féminin après le féminisme.
• Mardi 5 décembre, Michela MARZANNO, Ludivine THIAW-PO-UNE, Alain RENAUT, Eric DESCHAVANNE, Les renouvellements contemporains de l'éthique.
 
2005
• Samedi 19 mars 2005, Rémi BRAGUE, La Loi de Dieu,
• Samedi 9 avril 2005, Luc FERRY, Qu’est-ce que la philosophie ?
• Samedi 21 mai 2005, Serge AUDIER, Robert LEGROS, Paul THIBAUD, Philippe RAYNAUD, Alain FINKIELKRAUT, Claude LEFORT, Pierre MANENT & Pierre-Henri TAVOILLOT Colloque « TOCQUEVILLE PHILOSOPHE »
• Samedi 18 juin 2005, Michel GUENAIRE & Marcel GAUCHET, Machiavel aujourd’hui. Discussion animée par Eric Deschavanne et Pierre-Henri Tavoillot
• Samedi 10 décembre 2005, Hervé JUVIN, Georges VIGARELLO et Pierre-Henri TAVOILLOT, Le nouvel esprit du corps, Vivons-nous une mutation anthropologique de l’individu hypermoderne ?


2004
• Vendredi 9 janvier 2004, Jean-Claude QUENTEL, Jacques LAISIS, L’anthropologie clinique, Présentation de l’école de la médiation,
• Samedi 10 janvier 2004, Jean-Claude QUENTEL, Dominique YOUF, Eric DESCHAVANNE, Pierre-Henri TAVOILLOT, Qu’est-ce qu’un enfant ? Psychologie, droit, éducation.
• Samedi 20 mars 2004, Philipp PETIT, Alain BOYER, Alain RENAUT, Jean-Fabien SPITZ et Patrick SAVIDAN, Le Civisme en question, autour du livre de Ph. Petit, Républicanisme (Gallimard)
• Mercredi 10 novembre 2004, Geneviève FRAISSE (CNRS), Ludivine THIAW-PO-UNE & Geoffroy LAUVAU (Paris IV), Différences de sexe, Réflexions épistémologiques et politiques
• Samedi 20 novembre 2004, François DE SINGLY, Olivier GALLAND, Pierre BELLANGER & Eric DESCHAVANNE (Collège de philosophie), Qu’est-ce qu’un jeune ? à propos de la parution du n° 5 de la Revue Comprendre (PUF) : « Les jeunes »
• Samedi 11 décembre 2004, Charles LARMORE, Vincent DESCOMBES & Cassien BILLIER (Collège de Philosophie, Paris IV), Dernières nouvelles du Moi


2003
• Samedi 6 décembre 2003, Monique CANTO-SPERBER, Nicolas TENZER & Pierre-Henri TAVOILLOT, Promesses et limites du libéralisme.
• Samedi 29 mars 2003 , Marcel GAUCHET, Eric DESCHAVANNE & Pierre-Henri TAVOILLOT, Penser les âges de la vie
• Samedi 26 avril 2003, Gilles LIPOVETSKY & Pierre-Henri TAVOILLOT, Du luxe sacré au luxe démocratique
• Jeudi 15 mai 2003, Charles LARMORE, Alain RENAUT & Patrick SAVIDAN, Les Fondements contemporains de l’éthique
• Samedi 15 novembre 2003, Monique CANTO-SPERBER, Louis CHAUVEL, Denis CLERC et Patrick SAVIDAN, La démocratie face aux inégalités, à propos du n°4 de Comprendre « Les inégalités ».


2002
• Samedi 12 janvier 2002 François DE SINGLY, Françoise DEKEUWER-DÉFOSSEZ & Patrick SAVIDAN, Les mutations du lien familial A propos du n° 2 de la revue Comprendre (PUF)
• Samedi 9 février 2002 Monique CANTO-SPERBER, Luc FERRY, Heinz WISMANN & Pierre-Henri TAVOILLOT, La Sagesse des anciens (éthique et cosmologie)
• Samedi 9 mars 2002, Philippe RAYNAUD, Pascal BRUCKNER, Monique DAGNAUD & Eric DESCHAVANNE, La culture jeune contre la Culture ?
• Samedi 6 avril 2002, Albert JACQUARD, Pierre MANENT, Alain RENAUT & Patrick SAVIDAN, Une éducation sans autorité ni sanction ?
• Samedi 4 mai 2002, Anne CHENG, Roger-Pol DROIT, François CHENET & Jean-Cassien BILLIER, La philosophie est-elle occidentale ?
• Samedi 25 mai 2002, Robert LEGROS, Tzvetan TODOROV & Pierre-Henri TAVOILLOT, La naissance de l’individu dans l’art
• Samedi 16 novembre 2002, Pascal ENGEL, Richard RORTY & Patrick SAVIDAN, A quoi bon la vérité ?

 

2000
• Samedi 8 janvier 2000, Robert LEGROS, Sylvie MESURE, Alain RENAUT, Egalité et différences : le problème de l'identité démocratique. Avec la participation de Pierre DEMEULEUNAERE & Emmanuel PICAVET
• Samedi 26 février 2000 Denis BARANGER, Le droit a-t-il (encore) besoin de la philosophie ?
• Samedi 18 mars 2000 Jean-Didier VINCENT, La biologie a-t-elle besoin de la philosophie ?
• Samedi 27 mai 2000 Eric DESCHAVANNE & Pierre-Henri TAVOILLOT, La question des âges de la vie à l'âge démocratique



1999
• 9 janvier 1999 : Luc FERRY & Marcel GAUCHET, Philosophie et religion
• 13 février 1999 : Alain BOYER, Pascal ENGEL & Fabien CAPEILLERES, Alain RENAUT & Patrick SAVIDAN, Kant aujourd'hui : Pour ou contre ?
• 13 mars 1999 : Lambros COULOUBARITSIS & Cyrille MICHON, Actualité de la philosophie ancienne ; Urgences de l'histoire de la philosophie ?
• 10 avril 1999 : Robert LEGROS, Phénoménologie et politique
• 29 mai 1999 : Eric DESCHAVANNE & Pierre-Henri TAVOILLOT, Pourquoi faut-il encore des philosophes ?


1998 : CYCLE « OU VA LA PHILOSOPHIE CONTEMPORAINE ? »
• 7 mars 1998 : Marcel GAUCHET, Les tâches de la philosophie politique aujourd'hui.
• 21 mars 1998 : Jean-Luc MARION, La Phénoménologie hier, aujourd'hui et demain.
• 4 avril 1998 : Pascal ENGEL, Pourquoi la philosophie analytique ?
• 16 mai 1998 : Dominique LECOURT, L'épistémologie à la croisée des chemins

jeudi 25 février 2010

Entretien avec Pierre Hadot (Le Point, 17/08/2003)

Qu’avons-nous à apprendre des Anciens ?

Propos recueillis par Pierre-Henri Tavoillot.

Vous avez été un des premiers à rappeler, dans votre livre «Qu’est-ce que la philosophie antique ?» (Gallimard, Folio, 1995), que la vérité de la philosophie antique consistait moins en une construction spéculative, théorique et abstraite qu’en une démarche à visée existentielle : en ce sens, qu’est-ce que la sagesse des Anciens peut apporter et apprendre à l’homme contemporain ? Qu’est-ce qui nous en sépare pourtant irrémédiablement?

Les Anciens n’étaient pas plus sages que nous, si l’on entend par sagesse un état de perfection, mais certains d’entre eux, les philosophes, s’efforçaient de devenir sages, ce qui implique, comme vous venez de le dire, une visée existentielle, puisque la sagesse est un mode de vie. Je crois que Nietzsche a déjà répondu à votre question en disant que les différentes écoles philosophiques de l’Antiquité doivent être considérées comme des laboratoires expérimentaux dans lesquels différents modes de vie ont été la fois pensés et pratiqués. Et il ajoute que nous pouvons utiliser les résultats de ces expériences en toute propriété. En disant cela, il pense surtout aux stoïciens, aux épicuriens, aux sceptiques et aux cyniques. Je pense avec Nietzsche que la philosophie antique apporte à l’homme contemporain des modèles de vie, des styles de vie qui peuvent inspirer ses comportements et ses attitudes. C’est précisément parce qu’il s’agit de styles de vie que ces modèles peuvent lui apporter quelque chose. Car ces modes de vie peuvent être vécus dans des civilisations extrêmement différentes les unes des autres. Ils impliquent un rapport au temps vécu, un rapport aux autres hommes, un rapport à l’existence, donc des relations existentielles, qui sont tout à fait indépendantes des contingences historiques ou techniques.

Mais ce qui nous sépare irrémédiablement des philosophies antiques, ce sont ce que vous avez appelé les constructions spéculatives, c’est-à-dire les théories physiques, physiologiques, psychologiques, qui, au bout de deux mille ans, sont devenues caduques, et nous paraissent « saugrenues », pour reprendre une expression employée par un de mes collègues scientifiques, Jean-Pierre Changeux. A quoi il convient néanmoins d’ajouter qu’il est hautement vraisemblable que, dans deux mille ans, paraîtront caduques et saugrenues, nos propres théories sur l’univers ou sur le cerveau ou sur les atomes. Ces théories doivent d’ailleurs être étudiées scientifiquement dans le cadre d’une histoire de la pensée. Du point de vue pratique, elles peuvent nous révéler soit des intuitions intéressantes, soit au contraire des impasses dans lesquelles il ne sert à rien de s’engager.

Quelle est la spécificité du stoïcisme parmi les principaux dispositifs de pensée de la sagesse et du bonheur (épicurisme, christianisme, bouddhisme etc.) ?

L’attitude existentielle stoïcienne comporte, me semble-t-il, trois composantes essentielles. Tout d’abord, dès l’Antiquité, on désignait les stoïciens comme les gens qui considéraient que le seul bien, c’est le bien moral, ce qui est moralement beau, et que le seul mal était ce qui est moralement laid. C’est cela qui frappait le plus les non-philosophes. Car un tel principe correspond à un total renversement des valeurs, notamment en ce qui concerne le mal. Ce principe fondamental doit être bien compris. Il signifie que le bien moral est ce qui est préférable à toute autre chose, et que le mal moral doit être absolument rejeté, que rien, et surtout pas notre intérêt personnel, ne peut autoriser à commettre un acte immoral, même véniel. La seconde caractéristique, c’est la conscience qu’a le stoïcien d’être une partie d’un Tout, à la fois le Tout de l’Univers et le Tout de la communauté humaine, la Cité du Monde et la Cité des Hommes. Il faut donc vivre en harmonie avec ces deux Cités. Tout d’abord, toute action doit avoir pour fin le service de la communauté humaine, avec l’idée que si l’on agit pour les autres, on agit pour son propre bien, puisque nous faisons partie d’un même Tout, la cité des êtres raisonnables. Mais l’être humain est aussi une partie du Tout qu’est l’Univers. Dans cette perspective, il lui faut accepter le destin que lui impose le cours de l’Univers. Cette attitude de consentement à la réalité n’est pas inconnue de l’homme moderne, puisque Nietzsche recommandait de dire Oui à l’Univers et d’aimer le Destin (amor fati), attitude analogue donc à celle des stoïciens, même si elle n’était pas motivée par la même conception de l’Univers. Ce consentement à la réalité n’est d’ailleurs pas synonyme de résignation. C’est seulement quand les choses irrémédiables sont arrivées qu’il faut les accepter comme des données inéluctables qui ne dépendent pas de nous. La troisième caractéristique de l'attitude stoïcienne, c’est la tension de l’esprit, c’est-à-dire, sans jeu de mots, l’attention à soi-même qui doit être en éveil à chaque instant, attention centrée sur le moment présent qui est le seul moment ou l’on vit et l’on agit, sans se laisser distraire par le poids du passé ou l’incertitude du futur. On peut se faire une idée de ce qu’implique concrètement l’attitude stoïcienne quand on lit les traités stoïciens qui contiennent des conseils pour la direction de la conduite dans la vie quotidienne ; leur titre était en général : traité des Devoirs.

C’est ce que vous avez appelé des « exercices spirituels ».

En effet, car il me semble que l’on retrouve ces indications de pratiques concrètes au cours des siècles suivant dans différentes doctrines philosophiques, même jusqu’à une période récente. Ces exercices sont destinés à transformer le moi pour lui faire atteindre un niveau supérieur, soit en l’arrachant à la vie quotidienne, soit au contraire en l’y ramenant. Il s’agit, à chaque fois, pour l’individu de s’entraîner à prendre une distance vis-à-vis de sa vie et de sa pensée présentes.

Ainsi, par exemple, selon la pure orthodoxie stoïcienne, un propriétaire qui veut vendre une maison parce qu’il a découvert un vice de construction, est tenu de révéler ces défauts à l’acheteur éventuel. Dans une époque de famine, un négociant en grains amène par bateau à Rhodes du blé qu’il a acheté à Alexandrie. Il va le vendre au prix fort. Il sait que d’autres bateaux arrivent derrière lui. Cela provoquera un effondrement des cours du blé, si les acheteurs le savent. Il est de son devoir de prévenir les acheteurs de l’arrivée de ces autres bateaux. Ces exemples montrent que, pour les stoïciens, l’intérêt individuel doit s’effacer devant les exigences morales. La valeur suprême étant le bien moral, rien ne peut justifier la dissimulation de la vérité et surtout une action qui provoquerait un préjudice pour autrui. Les situations évoquées se présentent encore quotidiennement aujourd’hui et il est clair que le principe stoïcien serait considéré comme stupide par l’immense majorité de nos contemporains, pour qui la valeur suprême est le profit. Et pourtant, le monde serait totalement changé si la valeur absolue du bien moral était reconnue. Il faut évidemment de l’héroïsme, pour mettre cela en pratique. Mais il faut le dire, certains hommes d’État romains, comme Quintus Mutius Scaevola et Rutilius Rufus ont appliqué ces principes dans l’administration des provinces qui leur étaient confiées, mettant fin, par exemple, aux exactions des collecteurs d’impôts, ce qui leur valut, dans cette république corrompue, condamnation et exil.

Qu’en est-il de l’épicurisme et des autres modèles de sagesse ?

Si la tension est l’attitude fondamentale du stoïcien, la détente est propre à l’épicurien. Pour lui le bien n’est pas le bien moral, mais c’est le plaisir, conçu d’ailleurs comme la suppression de la souffrance causée par le désir. Le plaisir, c’est essentiellement le plaisir d’exister, assuré par la satisfaction des besoins indispensables à l’existence: ne pas avoir faim, ne pas avoir soif, ne pas avoir froid. Celui qui a cela, disait Épicure, est égal à Dieu. Il y a une certaine parenté entre l’épicurisme et le bouddhisme, au point que l’on a imaginé, à tort je crois, une influence du Bouddha sur Épicure. Les deux attitudes cherchent la quiétude, la paix de l’âme, dans la réduction des désirs et l’extinction de la souffrance. Pour le christianisme, son essence, disent certains théologiens, — et je crois qu’ils ont raison —, c’est l’amour du prochain et, de ce point de vue, il y a une grande parenté entre le christianisme et le stoïcisme, au moins avec celui d’ Épictète et de Marc Aurèle, au point que l’on s’est imaginé à tort que ces deux philosophes avaient subi une influence chrétienne. Je dirais que la différence réside dans le fait que, pour les chrétiens, l’amour du prochain est lié à l’amour du Christ, comme dit Jésus dans l’Évangile: « Ce que vous avez fait au plus petit d’entre les miens, c’est à moi que vous l’avez fait.» D’où peut-être une certaine tendance dans le christianisme à aimer les hommes, moins en tant qu’hommes, qu’en tant que représentants du Christ. Je crois aussi que l’on peut dire, contre l’opinion de beaucoup de gens, que l’idée de droits de l’homme, n’est pas spécifiquement chrétienne. Sénèque avait dit que l’homme est une chose sacrée pour l’homme et Épictète que l’esclave est fils de Dieu.

Comment interprétez-vous cette coexistence, qui a été parfois conflictuelle, entre une pluralité de pensées de la sagesse?

Vous posez là un problème très complexe. Je pense qu’il y a nécessairement un certain nombre, assez restreint d’ailleurs, d’attitudes différentes et légitimes selon lesquelles l'homme peut vivre son rapport à l'existence, et qui se retrouve en différentes civilisations sous des noms différents. Comme disait Symmaque, un païen de la fin de l’Antiquité, critiquant l’intolérance des chrétiens: « Ce n’est pas par un seul chemin que l’on peut parvenir à un si grand mystère.» Peut-être que l’on pourrait déceler une sorte d’unité d’inspiration dans toutes ces attitudes et dire, (mais cela serait très long de le démontrer) que, comme le remarque Anne Cheng (Histoire de la pensée chinoise, Paris, 1997, p. 198: « Toute forme de spiritualité commence par un "lâcher-prise", un renoncement au moi limité et limitatif.» Elle cite à ce sujet un passage de Tchouang-Tseu: «Le Saint est sans moi propre. Par là même son moi s’accomplit.» Il s’agit toujours d’une manière ou d’une autre de s’élever à une perspective universelle. Il faudrait penser d’ailleurs à bien d’autres traditions que celles que vous avez évoquées, par exemple le confucianisme ou le taoïsme. Je trouve que la pensée chinoise a beaucoup d’analogies avec la pensée grecque. Il faut reconnaître en outre que plusieurs comportements analogues se retrouvent dans ces différentes tendances. Par exemple, l’attitude d’indifférence, c’est-à-dire le refus de faire des jugements de valeur sur les événements, de façon à rester égal en toutes circonstances, existe aussi bien dans différents courants de la pensée chinoise et, en Grèce, chez les stoïciens et les sceptiques.

La philosophie stoïcienne a connu une étonnante pérennité aussi bien dans l’Antiquité que dans la modernité : y a-t-il un sens à se déclarer stoïcien aujourd’hui ? Et peut-on notamment séparer l’éthique stoïcienne de la vision du monde, de la cosmologie, qui la soutient et qui paraît pour le moins périmée ?

Personnellement, bien que j’ai beaucoup apprécié le stoïcisme antique, je ne me déclarerais pas stoïcien. Je considère que les écoles philosophiques de l’Antiquité fournissent à l’homme contemporain différents modèles qu’il peut utiliser selon les circonstances. Je pense qu’il est tout à fait possible de séparer l’éthique stoïcienne de la cosmologie qui la soutient. Les attitudes stoïciennes ou épicuriennes sont toujours valables aujourd’hui, ce sont des modes de vie possibles, mais il est bien évident que les théories qui ont été imaginées pour les justifier sont périmées. Ce n’est pas le choix de vie qui dépend des théories abstraites, ce sont les théories abstraites qui sont inspirées par le mode de vie. Si le stoïcisme a exercé une grande séduction aussi bien dans l’Antiquité que dans le monde moderne, jusqu’à Kant par exemple, c’est qu’il répond, je crois, à un besoin essentiel de la conscience morale, se libérer de la prison du moi égoïste et intéressé, pour atteindre à une perspective universelle et désintéressée, s’ouvrir aux autres, se mettre à la place des autres, sans vouloir autre chose que l’action morale elle-même. Comme le dira Spinoza : la vertu est à elle-même sa propre récompense. Marc Aurèle aurait même voulu rendre service à autrui sans en avoir conscience, sans le moindre retour sur soi, comme la vigne donne le raisin et ne cherche rien de plus.

Comment en êtes-vous venu à consacrer votre travail à l’étude de ces pensées? Comment établissez-vous vous-même le rapport entre l’étude de l’histoire de la philosophie antique et la dimension proprement philosophique (ou existentielle) de votre travail?

Mon sujet de thèse et mes premiers travaux ont porté, disons pour simplifier, sur le néoplatonisme. Ensuite, dans mon enseignement à la Ve Section de l’École Pratique des Hautes Études, j’ai fait, plusieurs années de suite, des cours sur des traités «mystiques» de Plotin. Et, pour commencer déjà à répondre à votre deuxième question, si j’étudiais ces traités, c’est que j’étais intéressé philosophiquement et spirituellement par la mystique de Plotin. Dans ma jeunesse très religieuse, j’avais espéré naïvement connaître l’expérience mystique, le contact avec l’Absolu. Je me suis vite aperçu que c’était sans espoir. Mais je me plaisais encore à étudier les descriptions que Plotin faisait de ses expériences. Toutefois, comme objet de mon intérêt, il y avait un grand rival de Plotin, c’était Marc Aurèle. Lire et relire ce qu’il a écrit «pour lui-même» me ravissait. Notamment j’adore les aphorismes, ceux de Nietzsche, ceux de Lichtenberg, mais aussi ceux de Marc Aurèle. De plus, dans le choix de mes recherches, je ne tiens pas compte seulement de ce qui m’intéresse, moi, mais de ce qui peut être utile philosophiquement et spirituellement à mes auditeurs. Et il me semblait clair que Marc Aurèle était plus accessible et moralement plus utile à mes contemporains que Plotin. Je reconnais volontiers qu’un vrai savant ne devrait pas se laisser aller à de telles considérations. Tout est digne d’étude, il faut mener ses recherches en vue de la connaissance et non pas en fonction de la valeur morale des textes. Mais, il s’est trouvé qu’en étudiant Marc Aurèle, je crois avoir fait progresser la recherche pure. Je pense en effet avoir découvert la clé qui peut aider à comprendre ses aphorismes. Elle se trouve chez Épictète, que Marc Aurèle a lu. Pour Épictète, toute la philosophie consiste en trois disciplines, la discipline du jugement qui consiste à surveiller les jugements que nous portons sur les choses, afin qu’ils soient parfaitement objectifs et ne soient pas déformés par la passion, la discipline de l’action, qui consiste à agir toujours avec justice au service de la communauté humaine, enfin la discipline du désir, qui consiste à ne désirer que ce que nous ne pouvons pas manquer, c’est-à-dire à ne désirer, pour ce qui dépend de nous, que le bien moral, et pour ce qui ne dépend pas de nous, que ce qui nous est assigné par l’enchaînement universel des causes qui est le Destin. Presque tous les aphorismes de Marc Aurèle sont des exhortations qu’il s’adresse à lui-même pour se disposer à conformer ses jugements, ses actions ou ses désirs à ces trois disciplines. En faisant mes cours sur Marc Aurèle, en traduisant son livre, en écrivant mon livre La Citadelle intérieure, j’ai essayé d’une part de faire œuvre scientifique de la manière la plus rigoureuse qu’il m’était possible, mais aussi de défendre Marc Aurèle contre les interprétations fantaisistes dont il est la victime, et enfin d’offrir à moi-même et à mes lecteurs et auditeurs un modèle de mode de vie, qui me semblait assez accessible à l’homme contemporain. Mais étudier Marc Aurèle ou Épictète oblige en fait à étudier tout le stoïcisme. Tout cela ne signifie pas que je sois un stoïcien. Mais j’essaie parfois, comme le conseille Nietzsche, d’utiliser des recettes stoïciennes, et aussi d’autres recettes, dans mon mode de vie philosophique.

Pierre Hadot est professeur honoraire au Collège de France. Spécialiste mondialement reconnu du stoïcisme et du néoplatonisme, il est l’auteur de nombreuses études sur la philosophie grecque ancienne, parmi lesquelles Exercices spirituels et philosophie antique, Etudes augustiniennes, 1981 ; La Citadelle intérieure, Fayard, 1997 et Qu’est-ce que la philosophie antique ?, Folio, 1995. Il a également traduit les œuvres de Plotin (éd. du Cerf), de Marc-Aurèle (Ecrits pour lui-même, Les Belles Lettres, 1998) et d’Epictète (Le Manuel, Le livre de poche, 2000).

mercredi 18 février 2009

Grands entretiens — Lévi-Strauss

[Paru dans le Point 2008 à partir d'un entretien réalisé en novembre 2003]
Par Pierre-Henri Tavoillot

Jusqu’au mois d’octobre dernier, Claude Lévi-Strauss continuait à se rendre deux fois par semaine à son bureau du Laboratoire d’Anthropologie sociale au Collège de France. L’accès n’est pas facile ; il faut prendre un petit escalier en colimaçon. La pièce domine la bibliothèque de recherche et une large fenêtre s’ouvre sur les jeunes chercheurs qui y travaillent. Le maître les contemple et ils contemplent le maître. C’est ce «regard éloigné» et surplombant qui semble le mieux définir le grand ethnologue. L’âge n’est pas en cause, même s’il reconnaît appartenir à autre temps : «mon œuvre termine une époque ; elle est encore ancrée dans le XIXe siècle». C’est surtout l’absence de toute complaisance envers son époque comme envers lui-même qui frappe chez lui : «j’ai le sentiment de n’avoir pas fait ce que j’aurais dû», avoue-t-il. Son rêve pour une vie réussie : «l’art, et surtout la musique», parce qu’«elle se suffit à elle-même» et n’a pas besoin de discours d’accompagnement. On dit que sa tétralogie sur les mythes sauvages (les quatre volumes des Mythologiques) est composée comme un opéra ; mais «ce n’est qu’un ersatz», regrette-t-il.
Est-ce cette distance critique qui lui a permis de traverser aussi bien les époques et les modes ? Celui qui reste aujourd’hui comme le dernier monstre sacré de la grande époque structuraliste voit les hommages et les études biographies se multiplier. La pensée de Lévi-Strauss est-elle passée dans le domaine publique, s’est-elle diluée dans l’air du temps ou conserve-t-elle intacte sa puissance de séduction ?

La cause des sauvages
Le premier apport incontestable de Lévi-Strauss aura été de contribuer à tordre le cou à la vision ethnocentrique des civilisations, telle qu’elle était encore véhiculée par la philosophie marxiste de l’histoire : les «primitifs» seraient une étape «culturellement sous développée» de l’humanité. Aujourd’hui que la valorisation des identités et des différences culturelles est devenue un dogme, on a du mal à mesurer l’importance de cette critique. Et pourtant, sans que nous y prenions garde, le fond de cette conception n’a pas disparu, ne serait-ce que dans l’idée, spontanée, que les sociétés sauvages seraient «plus proches de la nature» que les sociétés civilisées. Que l’on perçoive l’absence de civilisation comme un défaut (idéologie du progrès) ou comme une vertu (critique de la modernité), la même idée sous-jacente est présente : les primitifs relèvent plus de la nature que de la culture. C’est contre cela que Lévi-Strauss concentre sa critique : ces sociétés ne représentent pas un stade infantile et inférieur de l’humanité — Lévy-Bruhl parlait en 1910 d’une «mentalité prélogique» —, mais des organisations complexes qui n’ont rien à envier aux nôtres en terme d’élaboration intellectuelle et culturelle. Ce sont les formes de cette culture sauvage que Lévi-Strauss va mettre au jour dans deux directions principales : l’analyse anthropologique des structures de parenté et l’analyse idéologique du récit mythologique, c’est-à-dire : les faits sociaux fondamentaux et les discours collectifs qui les accompagnent.

Sociologie et idéologie des sociétés sauvages
• La première entrée dans la culture sauvage s’opère par l’étude des systèmes de parenté comme base première de la reproduction sociale. Au départ de toute société et de toute culture, il y a une nomenclature des êtres sociaux classés en deux groupes : les conjoints possibles et les conjoints prohibés. L’emblème fondamental de cet ordre est la prohibition de l’inceste, comportement immuable par-delà la diversité des sociétés humaines. Lévi-Strauss y perçoit le plus petit élément culturel dans le fond naturel : «La prohibition de l’inceste, écrit-il, exprime le passage du fait naturel de la consanguinité au fait culturel de l’alliance … […] elle est, à la fois, au seuil de la culture, dans la culture et en un sens la culture elle-même». C’est à partir de cet analyse que Lévi-Strauss construit le schéma de son maître livre : Structures élémentaires de la parenté (1949).
• A cette première approche de la culture sauvage viendra s’ajouter l’étude des discours mythologiques qui lui donnent sens : tel est l’objet de la Pensée sauvage (1962), puis, à partir de 1964, des quatre volumes des Mythologiques, pour lesquels il recueille un matériau ethnographique considérable de récits amérindiens. Là encore, Lévi-Strauss va s’attacher à mettre au jour des structures fondamentales, les «mythèmes », éléments d’une grammaire des mythes, qui lui permettront d’envisager une interprétation d’ensemble. Leur fonction principale, montre-t-il, est de raconter et de mettre en scène la différence entre la nature et la culture. Ainsi va-t-il repérer comment les récits mythiques apportent l’explication de l’origine de la cuisson des aliments, opération culturelle par excellence puisqu’il s’agit de faire passer les aliments du cru au cuit (culture) en évitant la dégradation du cru au pourri (nature). Le message mythologique n’est plus du tout anecdotique ou seulement pittoresque ; il est essentiel, voire vital : la vie humaine et sociale doit se préserver de deux dangers également menaçants : celui d’une nature sans culture (où tout serait voué au pourrissement) et celui d’une culture sans nature (où les ressources se tariraient ou brûleraient du feu de la technique). Les deux excès conduiraient inexorablement à la famine et à la disparition. Le mythe raconte à la fois cette fragilité et la nécessité de maintenir cet équilibre instable : bref, une forme de vision du monde et … de sagesse.

Critiques et controverses
On comprend que cette œuvre vaste, située au carrefour des sciences de la nature et des sciences humaines, repoussant la version sclérosée de la philosophie pour mieux en assumer les interrogations fondamentales, ait autant fasciné. On comprend aussi qu’elle ait suscité tant de contestations, qui aujourd’hui s’effacent dans l’unanimité de l’hommage. Rappelons-en pourtant les quatre principales :
• Il y aurait d’abord chez lui une certaine forme de scientisme. Et en effet, la volonté de mettre de l’exactitude dans les sciences, dites « molles », de l’homme et de la société rattache Lévi-Strauss à la tradition sociologique française, qui d’Auguste Comte à Emile Durkheim a caressé le projet de traiter «les faits sociaux comme des choses». Le danger pourtant est clair : à vouloir fonder l’objectivité des sciences de l’homme sur le modèle des sciences de la nature, ne court-on le risque de perdre ce qui fait la spécificité du monde humain, fait d’intentions, de choix, bref de liberté. Pourtant, avec le recul, Lévi-Strauss se défend de cette prétention : sans illusion sur la possibilité de parvenir à une «physique sociale», il souhaitait à l’époque «contribuer plus modestement à mettre un peu d’ordre » dans les sciences humaines et surtout à les rendre autonome d’une philosophie idéaliste et abstraite, qu’il a toujours détestée : «La philosophie, écrivait-il dans L’homme nu (1971), a trop longtemps réussi à tenir les sciences humaines emprisonnées dans un cercle, en ne leur permettant d’apercevoir pour la conscience d’autre objet d’étude que la conscience elle-même […] Ce qu’après Rousseau, Marx, Durkheim, Saussure et Freud, cherche à accomplir le structuralisme, c’est dévoiler à la conscience un objet autre : donc la mettre, vis-à-vis des phénomènes humains, dans une position comparable à celle dont les sciences physiques et naturelles ont fait preuve qu’elle seule pouvait permettre à la connaissance de s’exercer».
• Second reproche fait à son œuvre : l’oubli de l’histoire. En insistant sur les structures éternelles, le structuralisme aurait contribué à dénier toute espèce d’importance à la succession des événements : «la mythologie comme la musique sont des machines à supprimer le temps», écrivait-il dans Le cru et le cuit, (1964). Lévi-Strauss refuse pourtant cette objection : «rien ne me passionne davantage que l’histoire ; c’est même l’objet principal de mon activité de lecteur». En fait, ce qu’il visait alors, c’était moins l’histoire comme récit de la contingence des faits passés, que la philosophie idéaliste de l’histoire qui régnait alors, c’est-à-dire cette espèce de prophétisation de l’advenu, fondé sur ce raisonnement spécieux : il était nécessaire que cela arrivât, la preuve c’est arrivé !
• L’accusation de relativisme lui a été faite notamment à la suite de sa conférence sur Race et histoire prononcée en 1951 à la tribune de l’UNESCO. On lui reprochait alors de confondre dans une même dénonciation impérialisme et universalisme et d’interdire ainsi la constitution d’un cadre juridique commun à l’humanité. Voici comment il évaluait quelques années plus tard cette prise de position : «J’ai commencé à réfléchir à un moment où notre culture agressait d’autres cultures dont je me suis alors fait le défenseur et le témoin. Maintenant, j’ai l’impression que le mouvement s’est inversé et que notre culture est sur la défensive vis-à-vis des menaces extérieures, parmi lesquelles figure probablement l’explosion islamique. Du coup je me sens fermement et ethnologiquement défenseur de ma culture» (propos recueillis par D-A. Grisoni, «Un dictionnaire intime» in Magazine littéraire, Hors série, 2003)..
• Il admet en revanche la dernière critique, celle qui relève son puissant pessimisme. A ses yeux rien n’invite à se réjouir : le spectacle de la disparition corps et biens du continent mythologique, des sociétés sauvages et de pans entiers de la culture humaine n’est guère propice à une vision euphorique du devenir humain. Pas plus que la frénésie civilisationnelle de l’homme contemporain à augmenter sa propre puissance et sa propre maîtrise. Après le crépuscule des dieux, celui des hommes serait-il venu ?
On le perçoit, à travers ces polémiques, l’œuvre de Lévi-Strauss est riche, ample et protéiforme. Si elle a tracé son sillon sans tenir compte de l’air du temps et parfois à contre-courant ; elle l’a aussi profondément influencé. Sans doute est-il encore trop tôt pour mesurer sa postérité, mais l’on peut être, à cet égard tout au moins, raisonnablement plus optimiste que son auteur.


[Encadré]
L’ethnologue et le syndrome de Lazare
« En voyageant, l’ethnographe — à la différence du soi-disant explorateur et du touriste — joue sa position dans la monde, il en franchit les limites. Il ne circule pas entre le pays des sauvages et celui des civilisés : dans quelque sens qu’il aille, il retourne d’entre les morts. En soumettant à l’épreuve d’expériences sociales irréductibles à la sienne ses traditions et ses croyances, en autopsiant sa société, il est véritablement mort à son monde ; et s’il parvient à revenir, après avoir réorganisé les membres disjoints de sa tradition culturelle, il restera tout de même un ressuscité. Les autres, la foule des pusillanimes et des casaniers, considéreront ce Lazare avec des sentiments mêlés où l’envie le dispute à l’effroi » (« Diogène couché » in Les temps modernes, n°110, mars 1955, p. 1187).

Grands entretiens — Paul Ricœur

[Paul Ricœur : : Une vie de dialogue — paru dans Le POINT juin 2004 à partir d'un entretien réalisé en mai 2004]

Par Pierre-Henri TAVOILLOT

Pour Ricœur, penser c’est dialoguer : dialoguer avec les vivants, mais aussi avec les morts ; avec les philosophes, mais aussi avec les autres savants. Il y a du Socrate chez lui ; à ceci près qu’il n’adopte jamais la fameuse ironie de l’Athénien, cette distance un brin sceptique à l’égard de tout savoir : « je sais que je ne sais rien ». La modestie, chez Ricœur, n’empêche pas l’ambition : la philosophie, même si elle n’a pas réponse à tout, peut apporter quelques réponses et pas seulement entasser les questions. C’est pourquoi son travail se situe à égale distance de la prétention de « faire système » et de la fausse modestie du sceptique. Le dialogue, selon Ricœur, est l’unique planche de salut du philosophe, mais aussi de l’homme moderne, dans un monde dépourvu de repères certains. Cette conviction donne sa marque à son œuvre philosophique et à son parcours intellectuel.

Itinéraire d’un passeur et d’un penseur
Paul Ricœur est né en 1913. Orphelin — sa mère meurt après sa naissance et son père est tué à la guerre —, il est élevé à Rennes par ses grands-parents maternels. Il se définit lui-même comme un « esprit curieux et inquiet ». La curiosité le plonge dans les livres, en un temps où les loisirs collectifs faisaient défaut, mais elle le plonge également dans l’inquiétude en mettant en concurrence sa formation intellectuelle et son éducation protestante. Cet engagement religieux ne sera pourtant jamais renié. Il se fonde sur la conviction intime que « la parole de l’homme était précédée par la Parole de Dieu». Mais une stricte division du travail s’est opérée afin de ne pas mélanger les genres : l’exégèse biblique est une chose, le travail philosophique une autre.
La seconde révélation vient de la classe de philosophie (1929-30) qui représentait à l’époque un autre regard sur des « humanités » déjà parfaitement assimilées par les élèves : les Grecs et les Latins, les Classiques et les Lumières, tout cela était revu, cette fois-ci en profondeur, en conflit et en critique. Le jeune Ricœur s’engage alors dans des études de philosophie marquées par le spiritualisme français. Devenu professeur en Lycée, la guerre le surprend à Munich dans un cours de perfectionnement de langue allemande : «je fus tour à tour civil mobilisé, puis combattant vacant, enfin combattant vaincu et officier prisonnier». Les années de captivité sont consacrées à approfondir la philosophie allemande, et c’est après la Libération que Ricœur commence, avec sa propre production, son formidable travail de passeur intellectuel : c’est par lui que Jaspers, Husserl et beaucoup d’autres furent introduits en France. En 1948, il est nommé à l’Université de Strasbourg, puis en 1957 à la chaire de philosophie générale de la Sorbonne. Durant toute cette période, la réflexion de Ricœur semble en marge de l’actualité intellectuelle : il ne prend pas part à la frénésie structuraliste, même s’il en partage l’intérêt pour le langage et la psychanalyse, à laquelle il consacre d’ailleurs un livre (1965, De l’interprétation. Essai sur Freud). La fidélité à la démarche et à l’héritage philosophiques alors si décriés au nom des sciences humaines en est la principale raison. Mais il y a aussi son désintérêt pour la polémique. « Je mesure mon travail, dit-il, à sa propre ambition, et non par rapport à l’air du temps ». Sur chaque question qu’il repère, Ricœur procède toujours par un repérage des argumentations concurrentes, fidèlement restituées, avant de tracer son propre sillon. Son éditeur au Seuil, François Wahl, lui faisait d’ailleurs le reproche de ne pas se mettre assez en avant et de se cacher derrière les citations. Mais Ricœur n’a jamais pu négliger la reconnaissance de la dette.
En 1967, préoccupé par l’état de l’université française, il fait le choix de quitter la Sorbonne pour participer à la création de l’Université de Nanterre. J’avais «l’espoir, écrit-il que la taille de l’institution permettrait d’instaurer des rapports moins anonymes entre enseignants et enseignés selon l’idée ancienne de la communauté des maîtres et des disciples ». Choix lucide et courageux, puisqu’il anticipait mai 68, mais finalement funeste : en 1970, alors que, devenu doyen de la faculté de lettres, il tente de remettre l’université en marche, il ne cesse d’être harcelé par les plus radicaux des contestataires. Le 26 janvier, il est pris à parti dans un couloir et coiffé d’une poubelle ! L’affaire fait la une des journaux et le tour du pays. Ricœur est profondément blessé, non seulement par le bêtise du geste, mais par l’échec du dialogue qu’il avait tenté, jusqu’au bout, de préserver. Il quitte alors Nanterre pour l’université catholique de Louvain. Parallèlement, il donne un enseignement de plusieurs semaines par an à l’Université de Chicago, ce qui lui permet d’établir là encore un pont entre deux traditions de pensée, jusqu’ici antagonistes, voire indifférentes : la philosophie analytique anglo-saxonne et la phénoménologie continentale. Passeur encore. Revenu à Nanterre en 1975, il y termine sa carrière académique en 1981. C’est à ce moment que son travail philosophique s’approfondit et trouve sa pleine consécration publique, en France comme à l’étranger. De cette œuvre riche et variée, on peut retenir une idée qui en constitue sans doute le cœur et un des principaux apports : l’identité narrative.

L’identité narrative
Qui suis-je ? Qui sommes-nous ? Toute réflexion individuelle ou collective sur cette question semble vouée à produire une antinomie. D’un côté, il y a un sentiment d’évidence : «moi je suis moi et toi tais toi !», disent les enfants. L’identité personnelle (le cher Moi) ou collective (par exemple la Nation) semble si profondément inscrite en nous qu’elle ne paraît souffrir aucune discussion. Mais dès lors qu’on tente de lui donner un contenu, c’est l’impasse ; toute définition paraît réductrice, infidèle ou exclusive : le cher Moi devient égoïsme ou mauvaise foi ; l’appartenance nationale devient nationalisme voire chauvinisme. Bref, l’identité est soit trahie soit néfaste quand on tente de l’identifier. D’où, une seconde attitude possible : « Je est un autre », disait Rimbaud, soulignant ainsi l’impossibilité pour l’individu d’accéder à la transparence de soi à soi. Ce moi profond, pourtant si évident et si intime, est en réalité opaque et inconnu. N’est-ce pas une illusion ? Mais comment pourrais-je y renoncer ?
Cet affrontement entre un dogmatisme du moi, bien fâcheux, et un complet scepticisme, bien difficile à tenir, a traversé toute l’histoire de la pensée. Héraclite y voyait la tâche même de la philosophie : « je me suis cherché moi-même », écrivait-il, avant le fameux « connais toi toi-même » socratique et l’interpellation inquiète de St Augustin dans ses Confessions : « Que suis-je, mon Dieu ? ». Mais convenons que cette interrogation trouve de nos jours une urgence plus grande et peut-être plus décisive : dans nos sociétés individualistes, en effet, l’exigence d’être soi-même est devenue plus impérative que jamais. Be your self ! Sans doute ; encore faut-il savoir quel est ce moi que l’on doit être.
La notion d’identité narrative, que thématise Paul Ricœur, représente une solution non seulement élégante mais réellement profonde à cette longue et cruciale perplexité. On peut la résumer en une formule : « je suis ce que je me raconte ». Qu’apporte le récit à ce problème ? Beaucoup en vérité. D’abord il nous sort d’une conception fixiste ou figée de l’identité : celle-ci n’est ni totalement à découvrir (comme une chose pré-donnée) ni seulement à inventer (comme un artifice), mais réside dans un mélange de détermination, de hasard et de choix, de mémoires, de rencontres et de projets. Le récit a cette vertu de remettre tous ces éléments en mouvement et en relation afin d’en faire une trame. Ensuite un récit ne se contente pas en réalité de raconter des faits. Il les interprète, les argumente, les reconstruit. Il sélectionne et travaille les moments pour en faire une histoire qui a un sens et une efficacité. C’est ainsi que le premier souci, ou presque, des Républicains français fut de produire une mythologie nationale susceptible de réconcilier dans une même histoire les deux camps opposés de l’Ancien-Régime et de la Révolution ; cela donnera le fameux « Nos ancêtres les Gaulois » et le Lavisse. L’identité produit de l’histoire et en est le produit. Bref, en me racontant, je me découvre moi-même à la fois même et autre (Soi-même comme un autre, 1990). Et cela peut nous conduire à vivre notre vie comme un récit (« un vrai conte de fée ! »), voire pour un récit (« faire de sa vie un roman »).
Chacun en conviendra, ce concept d’identité narrative, n’est pas seulement une « idée de philosophe », ou plutôt c’est une de ces bonnes idées de philosophes qui permettent de comprendre et de clarifier bien des expériences vécues. Quand déprimés, fatigués d’être nous-même, comme le dit le sociologue Alain Ehrenberg, nous entamons ce salvateur « travail sur soi », c’est souvent le récit de soi qui offre la première bouffée d’oxygène ; quand, en situation de transition professionnelle, nous nous interrogeons sur notre véritable vocation, c’est encore le récit qui nous réinscrit dans un trajet cohérent d’existence. Et lorsque la disparition des êtres chers et âgés se profile, que cherche-t-on à conserver sinon une trace de leur mémoire pour maintenir ou renouer le lien familial ; et même quand il s’agit de souder l’esprit d’entreprise, ne tente-t-on pas de recueillir les témoignages et les souvenirs des employés pour identifier les « valeurs fondatrices de la maison » ? Les récits de vie connaissent aujourd’hui un succès considérable et tous azimuts. A une époque où l’identité n’est plus héritée d’une appartenance lignagère, ni fournie d’emblée par un régime institutionnel et professionnel, chacun s’en ressent le dépositaire fragile et le responsable inquiet. Paul Ricœur nous offre ici une catégorie tout à fait essentielle pour penser ce qui peut encore faire lien dans une société d’individus. C’est une manière, là encore, de faire penser le dialogue.

• Principales œuvres de Paul Ricœur
Parcours de la reconnaissance, Stock, 2004, 22 euros
Sur la traduction, Bayard, 2004, 9,90 euros.

Réflexion faite. Autobiographie intellectuelle, Editions Esprit, 1995
Soi-même comme un autre, Seuil «Points essais», 1990
Du Texte à l’action, Seuil/Esprit, 1986
Temps et récits, I, II, III, Seuil «Points essais», 1983, 1984, 1985.

• Sur Paul Ricœur
Cahiers de l’Herne, dir. par F. Azouvi et M. Revault d’Allonnes, 2004, 49 euros.
François Dosse, Paul Ricœur. Les sens d’une vie, La Découverte poche, 2001, 21,34 euros

mardi 17 février 2009

Grands entretiens — Ernst Nolte

Aux sources de la pensée réactionnaire (entretien inédit réalisé en novembre 2002)
Par Pierre-Henri Tavoillot

Au moment où le monde intellectuel parisien s’émeut d’une possible “dérive réactionnaire” de certaines de nos têtes pensantes (voir la polémique que suscite le livre de D. Lindenberg, Rappel à l’ordre, seuil), il n’est sans doute pas inutile de prendre un peu de champ et de plonger aux sources historiques de la pensée réactionnaire, … la vraie. C’est ce à quoi nous invite le dernier livre de l’historien allemand très controversé, Ernst Nolte, Les Fondements historiques du national-socialisme (Editions du Rocher). Retour sur cette discussion capitale pour la compréhension du XXe siècle européen. Entretien avec son initiateur.

Ernst Nolte est à l’origine d’une polémique d’une tout autre importance qui a passionné l’Allemagne, puis l’Europe intellectuelle à partir du milieu des années 80 sous l’appellation de “Querelle des historiens” (Historikerstreit). En 1986, Nolte publie dans la Frankfurter allegemeine Zeitung un article intitulé “Un passé qui ne veut pas passer”, dans lequel il invitait ses compatriotes à reconsidérer la place du nazisme dans l’histoire universelle et dans l’histoire nationale allemande. La gauche intellectuelle allemande réagit très vigoureusement à cette injonction dans laquelle elle percevait une forme de révisionnisme . Le débat était relancé quelques années plus tard par une note que l’historien François Furet consacrait à Nolte dans Le passé d’une illusion (Laffont et Calmann-Lévy, 1995) : il lui reconnaissait le mérite d’avoir levé un tabou en établissant un parallèle entre nazisme et communisme . Cette note suscita des réactions très vives de la part de certains intellectuels européens, notamment le grand historien anglais Hobsbawm. C’est dans ce contexte que parût, sous la direction de Stéphane Courtois, le fameux Livre noir du communisme (Laffont, 1997), qui recensait de manière détaillée l’ampleur de la terreur communiste. L’ensemble constitue donc au final une véritable querelle européenne, dont l’enjeu principal est rien moins que l’identité de l’Europe elle-même, de sa mémoire, mais aussi de son projet, telle qu’ils se sont façonnés à travers les grandes tragédies du XXe siècle.
Au cœur du débat : la notion de “ totalitarisme ”, et ses rapports avec la “ démocratie ”. Que gagne-t-on en effet à identifier sous le même concept de totalitarisme le communisme et le nazisme ? Sans doute — Arendt puis Aron l’avaient déjà perçu — de percevoir une même idéologie à l’œuvre dans les deux cas : les lois du droit (garantes de la stabilité des sociétés) sont remplacées par celles de la nature (comme lieu de la lutte des races) ou celles de l’histoire (comme lieu de la lutte des classes), et cette nouvelle exigence, de la purification raciale pour le nazisme ou de la révolution sociale pour le communisme, vient tout justifier … jusqu’aux crimes les plus atroces. Cette comparaison des idéologies permet également — second gain — de suivre une généalogie qui, comme le reconnaît Furet, fait “de la victoire du bolchevisme russe en octobre 1917 le point de départ d’une chaîne de “réactions” à travers laquelle le fascisme italien d’abord, le nazisme ensuite apparaissent comme des réponses à la menace communiste” .
Que risque-t-on pourtant de perdre avec une telle unification ? La compréhension de l’antagonisme de ces deux phénomènes totalitaires, mais surtout la prise en compte de leurs spécificités : peut-on mettre sur le même plan un projet messianique de bonheur universel pour le genre humain (qui anime, malgré tout, le communisme) et le programme conçu et proclamé de l’élimination d’une partie de l’humanité ? De ce point de vue — celui des “intentions” qui, comme on sait, comptent aussi —, le danger de banalisation du nazisme est patent. A l’inverse, à trop insister sur l’irréductible singularité de cette entreprise programmée et organisée de destruction massive des Juifs d’Europe, on risque de rester aveugle sur l’ampleur des crimes commis par le communisme (ou par d’autres), voire de s’interdire d’en faire un objet d’histoire. Le dossier, on le voit, n’est ni simple ni facile. Comment situer la position d’Ernst Nolte dans ce débat ?

La première guerre civile européenne (1789-1914)
Si l’histoire contemporaine de l’Europe débute avec la Révolution française, ce n’est pas pour lui par simple facilité chronologique, mais parce qu’elle ouvre ce qu’il appelle la “première guerre civile européenne”. Réalisation historique du projet prométhéen d’une maîtrise totale par l’homme de son destin, 1789 ouvre la scène d’un terrible antagonisme. D’un côté, ce dessein révolutionnaire semble inviter à une “ table rase ” toujours plus radicale de ce que la nature et la tradition peuvent imposer comme limites à cette maîtrise ; d’un autre côté, l’effroi causé par cette liberté sans borne incite non seulement à protéger les formes vivantes de la culture traditionnelle, mais à lutter farouchement contre ces forces qui menacent de les détruire : bref, face à la “ table rase ” révolutionnaire apparaît le projet “ contre-révolutionnaire ” ou “révolutionnaire conservateur” de faire “ table rase de la table rase ”.
L’histoire de ce conflit se joue d’abord, selon Nolte, au niveau des “ idéologies ”. L’affrontement des postérités politiques de Marx et de Nietzsche en fournit la matrice. Du côté de Marx, apparaît l’idée d’une maîtrise scientifique de l’histoire associée à une volonté politique consciente de son action ; du côté de Nietzsche, c’est au contraire le rejet radical de ces deux illusions que sont, selon lui, la science et la conscience, au nom du seul critère permettant de les évaluer : la vie elle-même et son intensité.

La seconde guerre civile (1917-1945)
La (seconde) Guerre civile européenne (1917-1945) représente, aux yeux de Nolte, l’application politique de ce conflit idéologique entre Marx et Nietzsche, raison pour laquelle communisme et fascisme ne peuvent être analysés que conjointement, à la fois dans ce qu’ils ont d’antagoniste (l’avenir radieux contre le passé mythique) et dans ce qu’ils ont de commun (un même usage de l’idée révolutionnaire). Sans doute y avait-il une aberration native du fascisme à vouloir lutter contre la modernité avec les armes de la modernité, mais elle s’explique, selon Nolte, comme la réponse du berger à la bergère, c’est-à-dire par “un anti-marxisme qui vise à anéantir son ennemi en développant une idéologie radicalement opposée, et pourtant apparentée à la sienne, et en appliquant des méthodes presque identiques” . Bref, contrairement à une reconstruction a posteriori de l’histoire, ce n’est pas tant le communiste qui serait un antifascisme que le fascisme qui serait un anticommunisme. D’où les deux thèses principales de Nolte, sources de toute la polémique.
— D’une part, il existerait un “nœud causal” entre le génocide social du Goulag et le génocide racial d’Auschwitz, le premier fournissant à la fois un modèle et un motif au second. L’extermination nazie serait une réponse à l’extermination bolchévique.
— D’autre part, on pourrait repérer un “noyau rationnel” de l’antisémitisme hitlérien, nourri par la forte présence de militants d’origine juive dans le mouvement communiste international, et, plus généralement, par de “bonnes raisons” qu’aurait pu avoir le nazisme de se sentir menacé par le “judéo-bolchevisme”.

Discussions historiques
Il convient ici de préférer l’argument à l’invective. Il faut d’abord reconnaître que Nolte se garde lui-même de caricaturer sa première thèse : Auschwitz, pour lui, n’est pas seulement un instrument de la victoire contre le communisme, ce qui reviendrait effectivement à le “banaliser” et à le disculper, c’est aussi, dans l’idéologie nazie, une fin en soi, pour laquelle elle mobilise des moyens en pure perte, au regard de la logique militaire. Ainsi, écrit Nolte, “le nazisme ne fut, certes, pas seulement une réaction contre le bolchevisme, mais une réaction excessive, et, en règle générale, l’excès dans ce qui est au départ justifié conduit à l’injustifiable” .
Malgré cette précaution, la thèse demande à être encore nuancée. D’abord, comme le remarquait Furet dans sa correspondance avec Nolte, parce qu’on peut voir l’idéologie fasciste largement constituée avant la Révolution de 1917 et parce que, plus que cette dernière, c’est la Grande Guerre qui a fait office de véritable catalyseur. Ensuite, parce que, loin d’être seulement une réponse réactionnaire à l’idéologie communiste de “l’avenir radieux”, on doit reconnaître qu’il y a également dans le fascisme “une idée de l’avenir [et de la révolution] tout à fait absente dans l’idéologie et la politique contre-révolutionnaire au XIXe siècle” et qui n’est pas qu’une réaction au communisme. C’est à discuter ces objections que le dernier livre de Nolte est consacré.
Beaucoup plus délicate est la thèse du “noyau rationnel” de l’antisémitisme nazi. Nolte la défend, d’une part, en décrivant le rôle déterminant joué par le judaïsme semi-sécularisé des Juifs de l’Est dans l’élaboration de l’idéologie communiste (voir entretien) ; d’autre part, en rappelant l’exhortation lancée en 1939 par Chaïm Weizmann à tous les juifs du monde de se mobiliser contre l’Allemagne nazie. Il faudrait ici être parfaitement clair. De deux choses l’une, en effet :
• ou bien cette formule de “noyau rationnel” ne fait que décrire la puissance du système nazi de représentations, fondé sur le syllogisme suivant : le bolchevisme menace de mort le peuple allemand ; or, les principaux bolcheviques sont juifs ; donc il faut éliminer tous les Juifs. Mais il faudrait dans ce cas reconnaître que ce raisonnement, bâti sur des glissements successifs, est bien peu rationnel : tous les bolcheviques, en effet, ne sont pas juifs ni tous les juifs bolcheviques ; il existe même des bolcheviques antisémites et des juifs anticommunistes. Position incohérente.
• ou bien par cette formule, Nolte reconnaît que les nazis avaient de légitimes raisons de réagir ainsi qu’ils l’on fait aux menaces objectives qui pesaient sur eux. Mais il lui faut alors admettre qu’il existe un “ antisémitisme rationnel ”, à l’égard duquel on ne saurait émettre rétrospectivement la moindre condamnation morale ou juridique. Position inacceptable.
Est-ce par mauvais esprit ou par anti-conformisme (voir entretien) ? En tout cas, Nolte, prétextant la complexité, la défense de l'esprit de finesse ou jouant la mauvaise foi contre l'unanimité du temps, n’a jamais voulu trancher ou se laisser enfermer dans cette alternative, qui s'impose pourtant. Ce fut sans doute la principale raison de la rage polémique de toute cette affaire.

Ernst Nolte
Ernst Nolte est né en 1923. Après des études d’histoire et de philosophie — il est l’élève de Heidegger à Fribourg-en-Brisgau —, il publie en 1963 Le Fascisme dans son époque (3 vol. trad. fr., Julliard 1970) qui lui vaut une chaire à l’Université de Marburg. Cette étude, reprise et complétée dans Les mouvements fascistes (1969, trad. Calmann-Lévy, 1991) vise notamment à élaborer rigoureusement, à partir d’une perspective comparatiste, le “type idéal” du système fasciste. Nolte devient ensuite professeur à l’Université de Berlin. Il a récemment publié : Nietzsche. Le champ de bataille, préface d’E. Husson, trad. par F. Husson, Editions Bartillat ; La guerre civile européenne, 1917-1945, préface de St. Courtois, Editions des Syrtes.
Une remarquable discussion de l’œuvre de Nolte est parue dans l’excellent dossier conçu par Marcel Gauchet et Pierre Nora dans le dernier numéro de leur revue (Le Débat, 122, nov.-déc. 2002, Gallimard).